Rumah Ibadah dan Hegemoni Negara

Rumah Ibadah dan Hegemoni Negara
Tanggal : 03 Aug 2009
Sumber : Suara Pembaruan

Benyamin F Intan

Kasus pencabutan izin Gereja Huria Kristen Batak Protestan (HKBP) di Cinere, Depok, belum juga selesai, kasus serupa terjadi lagi pada Gereja HKBP di Kampung Somang, Desa Parung Panjang, Kabupaten Bogor, Selasa (21/7). Atas perintah Bupati Bogor, Gereja HKBP Parung menjadi sasaran pembongkaran Satuan Polisi Pamong Praja-Satpol PP (SP, 25/7).

Pembongkaran gereja secara paksa oleh pemerintah daerah mengingatkan kita pada pembongkaran Gereja HKBP Jati Mulya, Tambun Selatan, Bekasi, tahun lalu oleh aparat kecamatan.

Gereja HKBP Cinere telah memiliki izin mendirikan bangunan (IMB) tertanggal 13 Juni 1998, yang ditandatangani Bupati Bogor Eddy Yoso Martadipura (ketika itu). Waktu itu, Depok masih bagian wilayah Bogor. Setelah 10 tahun berdiri Kota Depok, Wali Kota Depok Nurmahmudi mengeluarkan kebijakan pencabutan IMB gedung serbaguna HKPB Cinere tertanggal 13 Maret 2009, dengan alasan penolak-an warga sekitar terhadap keberadaan gereja tersebut.

Kasus Gereja HKBP Parung berbeda. Gereja tersebut telah memperoleh persetujuan tertulis dari 71 warga sekitar, beberapa organisasi masyarakat, dan ketua RT setempat. Selama 10 tahun, jemaat di lokasi tersebut beribadah berpindah-pindah, dari rumah ke rumah. Sejak April 2009, dengan arahan lurah setempat, jemaat yang sudah mencapai jumlah 375 orang, menggunakan bangunan darurat sebagai tempat ibadah, sementara menunggu proses IMB. Pemerintah daerah, dalam hal ini Bupati Bogor, bukannya memperlancar pengurusan IMB, malah memerintahkan Satpol PP melakukan pembong- karan.

Negara Pancasila

Penutupan rumah ibadah memasuki fase baru. Dalam kasus-kasus sebelumnya, penutupan rumah ibadah agama tertentu dilakukan dengan kekerasan oleh sekelompok massa dan dibiarkan begitu saja oleh pemerintah. Kini, pemerintah daerah sendiri yang menjadi pelaku aksi tersebut. Satpol PP diperintahkan membongkar rumah ibadah. Dosa pemerintah berevolusi: tadinya membiarkan kejahatan (sin by omission), kini, ironisnya, menjadi pelaku kejahatan (sin by commission).

Negara kita bukan negara sekuler, bukan pula negara agama, tapi negara Pancasila. Dalam hal kebebasan beragama, negara sekuler berprinsip "netral-pasif." Artinya, ketika pemerintah secara netral menjamin kebebasan beragama dari semua agama tanpa terkecuali, di sisi lain, pemerintah tidak mendorong perkembangannya alias bersikap pasif. Dalam negara agama, terjadi hal sebaliknya, negara memegang prinsip "sektarian-aktif." Artinya, hanya agama tertentu mendapat perlakuan istimewa pemerintah. Kepada agama yang bersangkutan, pemerintah bukan hanya menjamin hak kebebasan beragamanya, tapi juga secara aktif mendorong pertumbuhannya. Berbeda dari kedua prinsip di atas, kebebasan beragama dalam negara Pancasila bersifat "netral-aktif." Artinya, pemerintah bukan hanya menjamin kebebasan beragama dari semua agama, tetapi juga secara aktif mendorong pertumbuhan masing-masing agama tanpa terkecuali.

Peran "netral-aktif" pemerintah dalam negara Pancasila sejalan dengan pemikiran Abraham Kuyper, pendiri Free University (Amsterdam) dan mantan Perdana Menteri Belanda.

Pemerintah, di mata Kuyper, memiliki tugas mulia. Fungsinya tidak hanya "negatif" dengan mencegah kejahatan, juga "positif" dengan mendorong kebaikan dalam koridor anugerah umum. Bagi Kuyper, dalam menjalankan kebebasan beragama, pemerintah berdwifungsi: menjamin dan melindungi (fungsi negatif), serta mendorong dan memotivasi pertumbuhan dan perkembangan hak kebebasan beragama (fungsi positif) (Lectures on Calvinism, hal 99-109).

Dengan demikian, pemerintah yang membiarkan dan bahkan menjadi aktor kejahatan pemasungan kebebasan beragama bukan pemerintah Pancasilais. Pemerintah demikian, bagi Kuyper, sadar atau tidak, telah mendelegitimasi dirinya sendiri dan hampir tidak ada bedanya dengan negara Leviathan ala Thomas Hobbes (Sphere Sovereignty, hal 466).

Penutupan, pembongkaran, dan pembakaran rumah ibadah memang bukan baru terjadi pada era Reformasi. Pada era Orde Lama dan Orde Baru, penutupan rumah ibadah pun telah terjadi. Namun, penutupan rumah ibadah secara terang-terangan oleh pemerintah, belakangan ini, merupakan potret kelam hegemoni negara terhadap agama. Rentetan penutupan tempat ibadah yang dilakukan pemerintah kita merupakan bukti hegemoni negara terhadap agama. Negara bukannya melindungi dan memperkembangkan kebebasan beragama, malah membelenggu kebebasan umat beragama.

Perlu dicermati, ada saham agama dalam pemasungan kebebasan beragama oleh pemerintah. Target pemasungan selalu ditujukan pada agama minoritas. Demi kepentingan politisnya, agama tertentu menyelingkuhi kekuasaan negara dengan menyubordinasikan negara di bawah kekuasaan agamanya (agamaisasi politik). Akibatnya, agama, bukan asas keadilan, menjadi tolok ukur kebijakan negara. Pemeluk agama minoritas dibedakan hak dan kewajibannya dari pemeluk "agama yang memperalat politik kekuasaan."

Dengan membeda-bedakan warga negara berdasarkan agama yang dianutnya, negara sebetulnya telah kehilangan fungsi luhurnya sebagai pengayom kemaslahatan warga. Natur negara yang tadinya inklusif dan nonsektarian, kini otoriter dan diskriminatif.

Di sisi lain, agama yang menyelingkuh kekuasaan negara tidak sadar bahwa legitimasi religius (religious legitimacy) yang dilimpahkan kepada negara untuk menekan kelompok agama minoritas akan berdampak negatif kepadanya -kekuasaan yang mana dapat berbalik menjadi bumerang bagi agama yang bersangkutan secara kontraproduktif.

Konflik Horizontal

Last but not least, dominasi negara yang terlalu besar dengan merenggut kebebasan beragama bukan hanya membelenggu agama, tetapi juga berpotensi melahirkan gerakan radikal agama yang dapat mengganggu kepentingan umum (Bdk. Gilles Kepel, The Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christianity and Judaism in the Modern World).

Penutupan tempat ibadah kelompok agama minoritas memunculkan ketidakadilan dan isu diskriminasi agama yang apabila dibiarkan berpotensi menyulut konflik horizontal.

Seperti ditegaskan Wapres Jusuf Kalla di ITB Bandung beberapa waktu lalu bahwa semua konflik horizontal di Indonesia; apakah itu Poso, Ambon, atau Aceh, sesungguhnya bukan pertentangan agama, tetapi berasal-muasal dari perasaan ketidakadilan. Dengan kata lain, pembelengguan hak kebebasan beragama oleh negara merupakan langkah bunuh diri bagi semua pihak yang berkepentingan. Penolakan terhadapnya, oleh karena itu, meminjam istilah David Hollenbach, adalah sebuah keniscayaan yang bersifat normatively objectionable (The Global Face of Public Faith, hal 185).

Singkatnya, semua pihak seharusnya tahu dan sadar bahwa pendirian rumah ibadah yang merupakan ekspresi dari hak kebebasan beragama dilindungi oleh konstitusi di negeri ini. Pemerintah sebagai pemegang mandat konstitusi wajib melindungi dan mendorong setiap warganya untuk mendirikan rumah ibadah dan beribadah pada tempat tersebut. Implikasinya, setiap upaya penutupan rumah ibadah, yang dimotori pemerintah belakangan ini, yang menggambarkan potret hegemoni negara terhadap agama, harus segera dihentikan!

Penulis adalah Direktur Eksekutif Reformed Center for Religion Society

Pluralisme dan Kebaikan Bersama

Kompas, Jumat, 27 Februari 2009

Pluralisme adalah kenyataan sekaligus persoalan. Bagaimana caranya keberagaman agama membawa kemaslahatan dan bukan menjadi persoalan bangsa?

Pertanyaan itu ditujukan kepada saya saat menjadi narasumber diskusi CSIS, merayakan HUT ke-75 Harry Tjan Silalahi (13/2/2009).

Pertanyaan itu juga relevan, mengingat kebebasan beragama di Tanah Air kian tidak kondusif. Dalam refleksi awal 2009, ”Merajut Ulang Keiindonesiaan”, Syafii Anwar dari ICIP melaporkan, angka kekerasan kebebasan berkeyakinan tahun 2008 naik 100 persen menjadi 360 pelanggaran.

SETARA Institute mencatat, dari 367 pelanggaran kebebasan beragama tahun 2008, 88 adalah tindak kriminal warga dan 91 berupa intoleransi individu. Penghargaan terhadap realitas pluralisme menipis. Hal ini patut disesalkan, mengingat pluralisme suatu keniscayaan menghadirkan negara demokratis.

Salah kaprah

Penolakan terhadap pluralisme agama sering disebabkan kesalahpahaman atas konsep pluralisme. Pluralisme dipahami seolah sama dengan relativisme yang menganggap semua agama sama. Pola pikir pluralisme indiferen ini tidak menghargai keunikan beragama. Aspek keagamaan hakiki seperti kepercayaan religius yang membedakan agama satu dari yang lain tidak diperlakukan secara wajar. Hans Kung menyebutnya pluralisme ”murahan” tanpa diferensiasi dan tanpa identitas. Melaluinya, agama-agama dinisbikan, mengarah pada sinkretisme agama.

Beda dari indiferen, pluralisme nonindiferen mengakui dan menghargai keberagaman agama. Pola pikir ini menganggap serius aneka perbedaan antaragama. Paradigma ini menentang pereduksian nilai-nilai luhur agama, apalagi meleburkan satu agama dengan agama lain.

Seorang pluralis tidak harus menganut pluralisme indiferen. Penganut pluralisme indiferen pasti pluralis, tetapi pluralis belum tentu penganut pluralisme indiferen. Sebaliknya, menolak pluralisme indiferen tidak harus dicap antipluralis. Sejauh menganut pluralisme nonindiferen, orang itu pluralis. Namun, jika pluralisme nonindiferen ini pun ditolak, orang itu antipluralis.

Komunitas merdeka

Umum mengetahui, penolakan pluralisme nonindiferen, ketidaksanggupan menerima kehadiran ”yang lain”, menjadi pemicu utama konflik agama. Di sini masalah keberagaman diselesaikan dengan ”hukum rimba” melalui prinsip live and let die. Perbedaan dihilangkan dengan membidik hak hidup ”yang lain”, yang lemah dipaksa menuruti kehendak yang kuat.

Kebebasan menjadi barang mahal, terenggut arogansi dan dominasi pihak kuat. Dalam kondisi itu, ”komunitas merdeka” (community of freedom) menjadi prasyarat hadirnya pluralisme agama. Paradigma komunitas merdeka menjamin kebebasan agama pertama-tama dalam bentuk ”imunitas negatif” (negative immunity), di mana agama hidup damai melalui sikap live and let live (David Hollenbach, The Global Face of Public Faith, 142).

Dalam pola demikian, perbedaan diterima dengan terpaksa. Ada toleransi, tetapi amat minim. Penerimaan satu sama lain belum sepenuh hati, genuinitasnya diragukan. Ada hidup bersama, tetapi tak ada kebersamaan. Ada sapaan, tapi tak ada interaksi.

Sikap hidup seperti ini tidak cukup. Hidup bersama bukan hanya sosial dan praktis, tetapi juga harus secara ”teologis”. Toleransi bukan sekadar menerima kebera- gaman, tetapi bagaimana agar keberagaman membawa manfaat.

Dengan demikian, komunitas merdeka juga harus mencakup ”imunitas positif” (positive immunity), di mana agama bebas memengaruhi kehidupan publik dengan nilai-nilai universal yang diyakini (David Hollenbach, The Global Face of Public Faith, 143).

”Kebaikan bersama”

Peran publik agama harus dilakukan bersama dalam dialog membentuk ”kebaikan bersama” (common good). Dari tiap kelompok agama diperlukan ”kebajikan agung” (very great virtues), mencakup semangat kerja sama (spirit of cooperation), adil (fair-mindedness), kebernalaran (reasonableness), dan toleransi (John Rawls, Overlapping Consensus, 17). Selain itu, dibutuhkan good will memaslahatkan bangsa.

Konsepsi ”kebaikan bersama” yang dihasilkan bukan pendapat mayoritas atau sekadar titik temu argumentasi populer. ”Kebaikan bersama” dicapai saat ”doktrin solid” (doctrine solidifies) dan ada konsensus (John Courtney Murray, We Hold These Truths, 105). Itu berarti ”kebaikan bersama” bukan ”jumlah keseluruhan” (the sum), tetapi ”kesatuan” (the unity) dari partial goods. Meski kesatuan dari partial goods, ”kebaikan bersama” harus berjiwa pluralis (pluralist in structure) (John Courtney Murray, The Problem of State Religion, 158).

Artinya, ”kebaikan bersama” harus menjiwai spirit Pancasila, Bhinneka Tunggal Ika. ”Kebaikan bersama” berbeda dari partial good tiap kelompok agama, tetapi tidak boleh bertentangan dengan kepercayaan dan ajaran tiap kelompok. Syarat minimal ”kebaikan bersama”. Karena itu, menurut Franz Magnis-Suseno, harus bisa dijamin hak-hak kelompok minoritas.

Singkatnya, melalui prinsip ”kebaikan bersama”, jauh dari petaka bangsa, kehadiran pluralisme agama justru menjadi agen memaslahatkan bangsa.

Benyamin F Intan Direktur Eksekutif Reformed Center for Religion and Society

Wacana Politik 'Agama Publik'

Kompas, 14 Juli 2006 08:46

Dalam tren politik Indonesia, kiprah agama dalam politik kekuasaan bukan hanya tidak efektif tetapi malah bisa merusak citra agama sendiri. Di sisi lain, berkancahnya agama dalam politik praktis telah mengglobal. Bagi penulis, tren gobal ini adalah kenyataan yang harus diterima (what is), tetapi bukan sesuatu yang harus ada (what ought). Artinya, masuknya agama dalam politik kekuasaan seharusnya tidak boleh terjadi. Agama yang mengglobal dalam ajang politik praktis harus dilihat sebagai "serangan balik" (backlash) penolakan agama terhadap upaya pengerdilan agama yang menggeser agama ke wilayah privat. Penolakan ini adalah sesuatu yang baik. Sayang, menurut Gilles Kepel, dilandasi semangat "balas dendam" (The Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christianity and Judaism in the Modern World). Akibatnya, revitalisasi agama menjadi bias dan kebablasan. Pertarungan agama dalam politik kekuasaan malah menjadikannya kontraproduktif. "Agama publik" Bagi sosiolog seperti Robert Bellah dan Peter Berger, wacana penggeseran agama ke wilayah pribadi kian tidak relevan dan tidak pada tempatnya. "Agama publik" yang menekankan peran sosial-politik agama di publik pada tingkat nasional maupun global tidaklah terelakkan. "Agama publik" dijamin konstitusi kita. Telos sila Ketuhanan Yang Maha Esa lebih kepada mendorong agama-agama menjalankan peran publik dalam kehidupan bangsa. Kehadiran "agama publik" bukan tanpa risiko. Penelitian yang penulis lakukan dalam kurun waktu prakemerdekaan hingga Orde Baru menunjukkan sikap ambivalensi "agama publik" Indonesia: di satu sisi mendorong terciptanya rekonsiliasi, di sisi lain sumber kekerasan ("Public Religion" and the Pancasila-Based State of Indonesia). Optimisme terhadap "agama publik" beralasan. Hasil studi menunjukkan, revitalisasi "agama publik" cenderung berdampak positif daripada efek negatif yang ditimbulkan. Dari studinya, José Casanova menyimpulkan, "agama publik" bukan hanya sejalan tetapi malah menjadi pendorong demokratisasi (Public Religions in the Modern World). "Civil society" Masalahnya, bagaimana menjadikan "agama publik" sebagai kekuatan transformatif guna merajut kehidupan politik yang demokratis. Bisa ditengarai tiga level wacana "agama publik". Pertama, "agama publik" memperlakukan warga negara berdasar agama. Dalam wacana ini, agama menjadi tolok ukur kebijakan negara. Bertarung pada state level, wacana ini mengambil bentuk negara agama. Wacana ini tidak demokratis sebab eksklusif dan diskriminatif. Eksklusif, karena bertumpu pada asas superioritas, prioritas, dan mayoritas dalam memperlakukan warga. Diskriminatif, karena membedakan warga negara. Kedua, "agama publik" mempertaruhkan wacana agama tanpa kompromi. Berjuang pada political society level wacana ini membentuk partai politik agama. Wadah ini berkonotasi eksklusivisme karena simbol-simbol agama diusung untuk mengakomodasi aneka kepentingan sosial-politik agama. Kedua wacana ini tidak akan memunculkan kekuatan demokratis agama. Lengketnya agama dengan politik membuat agama kehilangan daya transendental, tidak lagi kritis dan profetis. Civil society level harus menjadi wacana pilihan. "Agama publik" dalam wacana ini bertolak dari realitas kemajemukan bangsa. Misinya memberdayakan kekuatan potensial agama-agama dalam menjawab tantangan nyata kemanusiaan di masyarakat. Goal yang ingin dicapai, bagaimana menjadikan kehidupan politik bangsa lebih bermoral dan beretika. Moral agama-agama seharusnya mampu menerangi kehidupan politik bangsa agar keputusan-keputusan politik yang diambil dapat tertanggung jawab secara moral. Transformasi religius harus terjadi pada agama-agama yang bercirikan state-oriented institution. Tanpa pernah menjadi society-oriented institution, agama tidak akan mampu menjadi pendamping korektif masyarakat. Hanya agama yang berjalan di atas rel politik moral pada dataran civil society yang memiliki kekuatan liberatif guna menyusun kehidupan politik yang demokratis. (Benyamin F Intan) Benyamin F Intan Direktur Eksekutif Reformed Center for Religion and Society KOMPAS -- Jumat, 14 Juli 2006

Konsekuensi SKB Kompromi

Tanggal :	18 Jun 2008
Sumber :	Suara Pembaruan

Pemerintah akhirnya mengeluarkan Surat Keputusan Bersama (SKB) No 199 Tahun 2008 tentang Jemaah Ahmadiyah Indonesia (JAI). Melalui SKB ini, pemerintah berupaya senetral mungkin ingin berdiri di atas semua kelompok. Itu sebabnya kehadiran SKB hanya sebatas memberikan peringatan dan perintah kepada anggota dan pengurus JAI agar mematuhi keputusan pemerintah. Misalnya, dengan menghentikan penyebaran penafsiran dan kegiatan JAI yang menyimpang dari pokok ajaran agama Islam. SKB memang tidak membekukan dan membubarkan JAI, tapi juga tidak memberikan kebebasan bagi JAI melakukan aktivitas keagamaannya.

Di sini, untuk menyelesaikan konflik, pemerintah berkompromi. Pemerintah memakai pendekatan 'bukan-ini-bukan-itu' (neither-nor). Logika neither-nor tidak bisa memuaskan semua pihak. Neither-nor berprinsip tidak ada pihak yang diterima sepenuhnya, tidak ada pihak yang ditolak sepenuhnya. Prinsip dasarnya menang tanpa ngalahake - menang tanpa mengalahkan. Artinya, tidak ada yang menang, tidak ada yang kalah.

Clifford Geertz menyebutkan pilihan inklusif-pragmatis ini sebagai adaptive, absorbent, pragmatic, and gradualistic, a matter of partial compromises, half-way covenants, and outright evasions" (Islam Observed, hal 16).

Pilihan neither-nor adalah pilihan negatif. Pendekatan ini tidak dimaksudkan untuk menyelesaikan masalah. Konflik tidak diselesaikan dengan mencari sintesa yang lebih tinggi. Konflik "diatasi" dengan cara menunda, dengan cara sedapat mungkin dihindari. Jadi, maksud pemerintah dengan SKB kompromi bukan untuk menciptakan integrasi sosial. Harapan pemerintah hanyalah sebatas mencegah disintegrasi sosial.

Ketegangan

Persoalan dasar SKB kompromi adalah ketidakmampuannya memuaskan semua pihak. Kelompok yang peduli eksistensi Ahmadiyah menganggap SKB go too far, sementara kelompok anti-Ahmadiyah yang menginginkan pembubaran Ahmadiyah menganggapnya not go far enough. Bukti empiris di lapangan menunjukkan terjadi eskalasi ketegangan antara kedua kelompok ini pada pasca-SKB. Khususnya pada kelompok anti-Ahmadiyah, terjadi lonjakan kecurigaan dan rasa waswas di dalam memantau JAI.

Potensi konflik yang sangat besar ini dipertajam dengan isi SKB yang multitafsir. Tidak jelas, aktivitas keagamaan JAI yang diperbolehkan dan yang dilarang. Apakah JAI boleh mengadakan aktivitas keagamaan individu, ke masjid misalnya. Sampai sejauh mana JAI boleh beraktivitas keagamaan secara komunal. Semuanya ini tidak jelas, sehingga memicu tafsir sepihak dari mereka yang memantau. Akibatnya, konflik horizontal tinggal tunggu waktu dan tidak terelakkan. Kehadiran SKB bukannya menyelesaikan masalah, tapi malah membuat masalah bertambah runyam.

Pemerintah telah salah kaprah dengan SKB. SKB yang ditandatangani dua menteri dan Jaksa Agung ini ternyata menyangkut soal tafsir agama. Dalam poin dua ada kata "menghentikan penyebaran penafsiran dan kegiatan yang menyimpang dari pokok-pokok ajaran agama Islam." Artinya, SKB menjebak pemerintah memihak soal tafsir agama. Wewenang memberikan tafsir agama yang semestinya hanya ada pada Tuhan dan penganut agama, telah diambil alih oleh pemerintah.

Akibatnya, pemerintah membelenggu kebebasan beragama dengan menafikan hak seseorang untuk menafsirkan apa yang dipercaya sesuai hati nuraninya. Penganut Ahmadiyah tidak lagi memiliki kebebasan memberikan tafsir pada agamanya, karena bisa di- tuduh melakukan penodaan agama dan melakukan tindak kriminal.

Pendek kata, SKB telah melampaui batas kewenangan pemerintah. Tidak ada hubungan kausal antara iman kepercayaan Ahmadiyah dengan pelanggaran hukum, tindakan kekerasan, atau mengganggu ketertiban umum, yang merupakan tugas hakiki pemerintah. Kehadiran SKB bukti campur tangan pemerintah terhadap urusan intern agama. Wewenang pemerintah pada agama sudah jauh menyimpang, bukan lagi pada "tataran batasan agama" (at the boundaries of religion), tapi sudah "melintasi tataran batasan agama" (across the boundaries of religion) (Michael Walzer, Spheres of Justice, hal 15, 282).

Batasan-batasan otonomi agama dan negara, yang oleh Abraham Kuyper dikatakan sebagai sphere sovereignty, telah dirusak dan dilanggar. SKB menolak prinsip a Free [religion] in a Free State" (Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism, hal 99, 106). Hubungan agama-negara dalam konteks SKB bukan lagi dekat dan intim, tapi sudah mulai lengket dan menyatu.

Akibatnya, terjadilah "politisasi agama", di mana negara/pemerintah mendominasi ranah privat agama. Dengan menghukum pemeluk agama yang tidak menjalankan agamanya sesuai tafsir agama resmi, pemerintah telah mengkriminalkan agama. Kriminalisasi agama jelas akan membelenggu kebebasan beragama. Demi 'berdiri di atas semua pihak,' pemerintah telah mengorbankan tugas hakikinya di dalam mengemban konstitusi yang jelas-jelas menjamin kebebasan beragama bagi setiap warga negara. SKB telah mengaburkan normatif kebebasan beragama, karena gap diskontinuitas antara konstitusi yang menjamin kebebasan beragama dan hukum di bawahnya yang menentang kebebasan beragama.

Kriminalisasi agama yang memasung kelompok agama minoritas dengan berpihak pada mayoritas memunculkan isu diskriminasi agama. Dengan membeda-bedakan warga negara berdasarkan agama yang dianutnya, negara sebetulnya sudah kehilangan fungsinya yang paling luhur sebagai pengayom kemaslahatan warga, tanpa diskriminasi. Natur negara yang tadinya inklusif dan nonsektarian kini menjadi otoriter dan diskriminatif. Politisasi agama berbalik menjadi tindakan bunuh diri bagi negara.

Tidak Produktif

Bukan hanya itu. SKB dengan isu diskriminasi agama apabila dibiarkan akan menyulut konflik horizontal, seperti yang telah diungkapkan di atas. Artinya, kehadiran SKB kontraproduktif. Bukannya mengatasi konflik, tapi malah berpotensi sumber konflik. Pendek kata, politisasi agama tidak produktif, ia malah menjadi bumerang bagi negara. Penolakan terhadapnya, oleh karena itu, menurut David Hollenbach, S.J, adalah sebuah keniscayaan yang normatively objectionable (The Global Face of Public Faith, hal 185).

Amat disayangkan, munculnya SKB kompromi bukan hanya karena penyimpangan wewenang negara, tetapi juga ada saham agama di dalamnya. Demi kepentingan politisnya agama "berselingkuh" dengan kekuasaan negara (agamaisasi politik), tidak sadar bahwa legitimasi religius (religious legitimacy) yang dilimpahkan kepada negara untuk menekan kelompok agama minoritas dapat berdampak negatif padanya. Kekuasaan yang mana dapat berbalik menjadi bumerang bagi agama bersangkutan secara kontraproduktif.

Agama yang merestui intervensi negara dalam kehidupan rohani warga sekalipun bermotivasi dan beriktikad luhur, dalam kenyataannya bukannya membuat orang lebih beriman dan bertakwa, tapi malah memperkembangkan kemunafikan yang dapat merusak citra agama itu sendiri. Bayangkan bila berhadapan dengan hukum negara yang mengharuskan pemeluk agama menjalankan keyakinannya sesuai dengan tafsir agama resmi, daripada repot dan susah orang akan cenderung menampakkan kehidupan rohani yang supervisial. Akibatnya, muncullah kemunafikan yang nantinya dapat menghancurkan nilai-nilai luhur agama itu sendiri.

Agama yang mensubordinasikan negara di bawah kekuasaannya adalah agama yang menginginkan kebijakan negara diambil sesuai dengan ketentuan agama. Dalam konteks ini, agama dijadikan alat penentu untuk membedakan perlakuan terhadap warga negara. Sadar atau tidak, agama tersebut telah mempersamakan dirinya yang infinit dengan kekuasaan negara yang fana dan sementara. Agama demikian akan kehilangan karakter transendennya. Tanpa identitas transenden, agama mandul, tidak lagi berfungsi kritis dan profetis. Akibatnya, ia tidak lagi mampu mengemban misinya sebagai pengayom moralitas bangsa.

Dengan membelenggu kebebasan beragama dan mengkriminalkan agama, eksistensinya bukan hanya melawan konstitusi, tapi juga tidak demokratis, oleh karena dalam negara-negara demokrasi modern, agama tidak dapat dikriminalkan.

SOLIDARITAS INTELEKTUAL

Kompas, 18 Oktober 2007

Pak, bagaimana cara menyikapi dengan bijak keragaman agama yang ada, agar keberadaannya dapat membawa kemaslahatan bangsa, bukannya menjadi persoalan bangsa?" tanya seorang ibu kepada saya sebagai narasumber dalam diskusi peluncuran Jurnal Reform Review perdana terbitan Reform Institute pimpinan Dr Yudi Latif, di Jakarta beberapa waktu lalu.

Keresahan ibu ini beralasan mengingat kebebasan dan toleransi beragama di Tanah Air kian tidak kondusif. Maraknya penetapan peraturan daerah (perda) agama sejak awal reformasi ialah bukti makin menipisnya penghargaan terhadap pluralisme.

Kehadiran perda-perda agama itu, meski diklaim demokratis, nyatanya banyak kelompok agama terdiskriminasikan. Fakta kian menipisnya penghargaan atas pluralisme terbaca jelas dengan kuatnya hujatan terhadap pluralisme itu, padahal pluralisme ialah syarat penting untuk menghadirkan negara demokratis.

Mematikan pluralisme

Masalahnya, belum adanya sikap legowo agama untuk menerima satu sama lain. Pertikaian agama yang mengarah kepada konflik horizontal sering disebabkan ketidaksanggupan agama menerima keragaman sebagai "kenyataan" (what is).

John Rawls menyebutnya "the fact of pluralism". Bagi Rawls, ketidakmampuan menerima fakta pluralisme akan mematikan pluralisme. Mematikan pluralisme sama artinya dengan menghancurkan demokrasi. Itu sebabnya, Rawls terpanggil menyelamatkan pluralisme agama yang ia percaya sebagai hal yang tidak mungkin terselesaikan di ruang publik.

Solusi yang ditawarkan Rawls, setiap agama harus menahan diri, bertenggang rasa melalui "the method of avoidance", dengan terpinggirkan dari publik. Bagi Rawls, domain publik harus netral, tidak boleh terdistorsi nilai-nilai agama. Pada kondisi status quo, nilai-nilai agama tidak diterima, tetapi juga tidak disangkali keberadaannya di wilayah publik (The Idea of an Overlapping Consensus, Oxford Journal of Legal Studies 7 (1987): hal 1, 4, 12-13).

Solusi Rawls bersifat live and let live, hanya sebatas meredam sisi negatif pluralisme agama, mencegahnya menjadi persoalan bangsa. Pada kondisi ini, ada pembicaraan antaragama yang berbeda, tetapi mereka tidak saling menyapa, tidak saling "mengganggu".

Pada hubungan ini tidak ada kebersamaan (togetherness) di antara mereka, interaksi mereka semu. Realitas seperti ini masih belum memenuhi harapan sang ibu itu: pluralisme agama bukan hanya tidak lagi menjadi masalah bangsa, tetapi juga bisa membawa kemaslahatan bangsa, menekankan sisi negatif dan sisi positif pluralisme agama. Sikap peaceful coexistence saja tidak cukup. Sisi positif keragaman butuh paradigma berpikir lebih jauh.

Solidaritas intelektual

David Hollenbach menawarkan konsep solidaritas intelektual (intellectual solidarity). Pada realitas ini, perbedaan pendirian tidak ditanggapi dengan mindset kecurigaan dan ketakutan, tetapi dihargai positif, disertai sikap welcome dengan ramah. Jauh dari upaya mendominasi dan memarjinalkan yang lain (live and let die), perbedaan pendapat adalah berkah, kesempatan untuk belajar satu sama lain.

Dengan akal budi sebagai alat, tiap agama dituntut bersolidaritas dan terbuka, berani mengambil risiko perubahan, saling memberi dan menerima. "Serious dialogue," klaim Hollenbach, "is risky business" (The Global Face of Public Faith, Georgetown University Press, 2003).

Implikasi positif

Pluralisme agama yang berfondasikan solidaritas intelektual niscaya membuahkan beberapa implikasi positif.

Pertama, pemahaman kemajemukan agama bukan lagi sekadar "kenyataan", melainkan menjadi "keharusan" (what ought) yang tidak dapat dihilangkan. Pada realitas ini muncul usaha saling memerhatikan yang lahir dari kesadaran interdependensi. Pada kondisi ini, agama didorong memberi kontribusi karena interdependensi agama mensyaratkan ketidakaktifan satu agama akan berpengaruh kepada hasil genuine civil consensus yang mau dicapai. Jika kesadaran interdependensi agama terus bertumbuh, partisipasi agama-agama dapat dimaksimalkan.

Kedua, pluralisme agama berbasis solidaritas intelektual menjunjung prinsip take and give. Dialog yang baik akan menghasilkan perubahan kedua pihak. Sah-sah saja jika tiap agama mengklaim kebenaran yang dimiliki sebagai kebenaran universal, yang seharusnya diterima berbagai agama berbeda.

Namun, paradigma universalitas agama tidak sebatas kemampuan untuk berkontribusi, tetapi juga pada keterbukaannya untuk menerima. Pada kondisi ini, sumbangsih agama diterima positif, paling tidak sebagai otokritik bagi agama lain. Dengan demikian, keharusan keragaman bukan lagi sekadar "keharusan yang tidak dapat dihilangkan", tetapi "keharusan yang membawa manfaat".

Ketiga, berdasar solidaritas intelektual, pluralisme agama mengharuskan kebebasan beragama bukan sebatas negative immunity, bahwa agama harus bebas dari cengkeraman sosial-politik termasuk negara, tetapi juga dalam pengertian positive immunity dengan agama distimulasi menjalankan peran nyatanya dalam kehidupan sosial-politik bangsa. Namun, tanpa ruang publik yang sehat dengan elemen- elemen public participation, plurality, persuasion, dan commonality, peran nyata agama mustahil diwujudkan. Melalui elemen-elemen publik ini, agama-agama niscaya dapat menyatakan keyakinan mereka dengan jujur dan terbuka untuk mencari kesepakatan yang bersandar kepada komitmen yang tulus dan saling percaya. Tanpa elemen-elemen itu, peran publik agama menjadi kerdil dan kontraproduktif.

Keempat, pluralisme agama dengan solidaritas intelektual berpotensi menghasilkan nilai-nilai yang mengandung common good. Common good bukan "jumlah keseluruhan" (the sum), tetapi "kesatuan" (the unity) dari partial goods. Tidak mudah bagi agama-agama dengan berbagai keragaman teologis menghadirkan konsensus bersama common good. Perlu kesadaran publik yang tepat dan usaha keras yang disengaja.

Untuk itu, melalui solidaritas intelektual, semangat kerja sama, sikap membela keadilan, dan toleransi dari agama-agama diarahkan kepada pencapaian tujuan bersama—pemenuhan kepentingan yang mengarah kepada kesejahteraan sesungguhnya dari komunitas yang lebih besar.

Singkatnya, jauh dari menjadi persoalan bangsa, melalui solidaritas intelektual, kehadiran pluralisme agama akan mendatangkan berkah bagi kesejahteraan dan kemaslahatan bangsa.

Benyamin F Intan, Ph.D, Direktur Eksekutif Reformed Center for Religion and Society